تتناول هذه الجلسة أولى التيارات الفكرية العربية التي برزت كاستجابة للحداثة الأوروبية، التيار الأول تيار النهضة (بشقيه السياسي والثقافي) ذي التوجه الحداثي، فيما تشكل الإصلاحية الإسلامية التيار الآخر. تركّز هذه الجلسة على أبرز وجوه وأسس هذين التوجهين الفكريين، كما تتناول المناظرة بين محمد عبده وفرح أنطون مثالاً على مقاربتهما المختلفتان للإصلاح الاجتماعي والسياسي.

النصوص المقررة:

• ألبرت حوراني (1968) الفصل الرابع “الجيل الأول: الطهطاوي – خير الدين – البستاني”، في الفكر العربي في عصر النهضة: 1798-1939، ترجمة كريم عزقول، دار النهار للنشر، بيروت، ص 89-130. للتحميل إضغط هنا
  

• Merad, A. (1971) “Iṣlāḥ” Encyclopedia of Islam, 2 Ed., Vol. III, p. 141-163. للتحميل إضغط هنا
  

• Kassab, E.S. (2010) Ch. I “The First Modern Arab Cultural Renaissance or Nahda” in Contemporary Arab thought: Cultural critique in comparative perspective, Columbia Univ. Press, New York, p. 17-47. للتحميل إضغط هنا
  

المحاضرة: المناظرة بين فرح أنطون ومحمد عبده

• فرح أنطون (1988) ابن رشد وفلسفته، تقديم الطيب التيزيني، دار الفارابي، بيروت، ص 240-287. (يتضمن ملخصات لردود عبده)  للتحميل إضغط هنا
  

• محمد عبده (1988) الإسلام والنصرانية مع العلم والمدنية، الطبعة الثالثة، دار الحداثة، ص11-28، 52-61. للتحميل إضغط هنا
  

• Flores, Alexander (1995) “Reform, Islam, Secularism. Farah Antun and Muhammad Abduh” in Entre réforme sociale et mouvement national: Identité et modernisation en Egypte (1882–1962), CEDEJ, Cairo, p. 565-76. http://books.openedition.org/cedej/1444

ملاحظة: نص كسّاب يقدّم لمحة مختصرة عن النهضة والإصلاح، وقد ضمّنته لمن ليس لديه وقت لقراءة النصّين الأولين. أما نص أليكسندر فلور فيقدّم لمحة  عامة عن مجادلة عبده وأنطون، وقد ضمّنته لأن بعض الطلّاب في الحلقة لا يتقنون العربية.

بعد تناول انطلاق عجلة الإصلاحات العثمانية في عهد التنظيمات (أنظر الجلسة السابقة) ينتقل ألبرت حوراني للحديث عن باكورة المصلحين في البلاد العربية. أولهم كان رفاعة الطهطاوي (1801-1873) في مصر والذي عمل بعد تخرجه من الأزهر كإمام ومترجم ومسؤول تربوي في خدمة محمد علي باشا الذي عكف على تحديث الدولة المصرية من خلال الاستعانة بالعلوم الحديثة، فأرسل بعثاتٍ دراسية إلى فرنسا وأمر بترجمة العديد من الكتب الفرنسية. رغم أن محمد علي كان حريصاً أن ينكبّ الطلاب المصريون على العلوم التقنية فحسب، فقد تمكّن طهطاوي من دراسة عدد من الكتب في الفلسفة السياسية (لمونتيسيكو على سبيل المثال). كما أنه اتجه إلى المعارف الإسلامية الكلاسيكية ومنها مقدمة ابن خلدون، وتأثر بطبيعة الحال ببعض أفكار الليبرالية الإسلامية العثمانية.

فكر الطهطاوي لم يكن تقليدياً ولا حداثياً بالكامل. بحسب حوراني فإن طهطاوي عادةً ما ينطلق من مفهوم إسلامي تقليدي ويبني حججه بأسلوب تقليدي أيضاً، ولكنه يصل في النهاية إلى فكرة حداثية. فمفهومه للدولة الوطنية القائمة على حدود جغرافية محددة (أي مصر)، وهو مفهوم حداثي بلا شك، مبني أساساً على مفهوم العصبية لابن خلدون، ولكن طهطاوي بفضل اطلاعه على الفكر السياسي في أوروبا أعطي المفهوم معنىً حداثياً. كذلك الأمر بالنسبة لانتماء المسيحيين في مصر للأمة المصرية، فطهطاوي يعتبر الأمة المصرية مسلمة ولكنه يجعل المسيحيين جزءاً منها، وينطلق في ذلك من مفهوم أهل الذمة، ولكنه يتبنّى تفسيراً ليبرالياً له.

بعد طهطاوي ينتقل حوراني إلى خير الدين باشا (1822-1890)، رجل الدولة التونسي والعثماني المعروف، الذي أراد، كما فعل سلفه ابن خلدون قبل خمسة قرون، تشخيص أسباب ضعف ووقوة الحضارات المختلفة، فأرجعها إلى طبيعة الدولة وعلاقتها بالمجتمع. خلص خير الدين إلى أن الحل الوحيد لتقوية الدول الإسلامية هو استعارة الأفكار والمؤسسات الأوروبية، وإقناع العلماء بأن ذلك لا يتعارض مع الشريعة. فالتقدم الأوروبي لم يكن بسبب المسيحية، بحسب خير الدين، وإلا لكانت الدولة البابوية الأكثر تقدماً وليس الأكثر تخلفاً في أوروبا. لذلك فإن استعارة الأفكار الأوروبية في بناء الدولة لن يكون تبينّاً للمسيحية، بل عودةً إلى الروح الأصلية للشريعة الإسلامية. ومن أجل إثبات ذلك فقد عاد لمفهوم المصلحة لبعض الفقهاء الحنابلة من قبيل ابن قيّم الجوزية.

بعد ذلك ينتفل حوراني إلى موارنة لبنان الذين ابتدأوا أيضاً نهضةً فكريةً لمعالجة المشاكل التي تواجه مجتمعاتهم. بطبيعة الحال لم يكن الهمّ الأساسي بالنسبة لهم استعادة قوة الدولة الإسلامية ومنافسة أوروبا وإنما الخروج خارج إطار الطائفة الضيق والاندماج في مجتمعٍ أوسع وأكبر. العلاقات مع المسلين لم تكن المشكلة الوحيدة بالنسبة لهم. فقد كان هناك فضلاً عن ذلك توترات داخلية بين عامّة المسيحيين وقيادتهم الكهنوتية، حيث نصّت الإصلاحات العثمانية على إشراك العامّة في إدارة مللهم (أي طوائفهم) وعدم حصر المسؤولية في البطاركة والحاخامات. لذلك، بحسب حوراني، فقد كان لدى الإصلاحيين المسيحيين في الشام موقف عدائي تجاه رجال الدين مقارنةً مع نظرائهم المسلمين الذي كانوا، كالطهطاوي، من خريحي المؤسسة الدينية. في الحقيقة يربط حوراني بين هذه النزعة للتحرر من المجتمع التقليدي لدى موارنة لبنان وتحول عدد من المصلحين بينهم فارس الشدياق (1804-1887) وبطرس البستاني (1819-1883) إلى البروتستانتية التي أتى بها المبشرون الإنجليز والأمريكان. يعتبر حوراني أن الإسهام الأكبر لموارنة لبنان ليس فكرهم السياسي بل دورهم الرائد في نهضة اللغة العربية في القرن التاسع عشر من خلال الصحف والمعاجم والموسوعات التي نشروها. فقد كان لإصدارات البستاني، كان مولعاً باللغة العربية، من قبيل قاموس محيط المحيط ودائرة المعارف ومجلة نفير سوريا، بالإضافة إلى المدرسة الوطنية التي أسسها، أبلغ الأثر في بروز الأدب والثقافة العربية الحديثة.

في النص الثاني المأخوذ من دائرة المعارف الإسلامية الإصدار الثاني، يتحدث علي مراد عن حركة الإصلاح الإسلامية التي تطورت في نهاية القرن التاسع عشر، وارتبطت بأسماء جمال الدين الأفغاني (1839-1897)، محمد عبده (1849-1905)، عبد الرحمن الكواكبي (1854-1902)، ورشيد رضا من بعدهم (1865-1935). يعزو مراد نشوء هذه الحركة إلى عدة أسباب منها بروز الوهابية في الجزيرة العربية في القرن السابق؛ دخول الطباعة إلى العالم الإسلامي؛ والنهضة التي شهدتها الكنائس المسيحية في المشرق، خصوصاً البروتستانتية، والتي أخذ منها المصلحون النزعة الكتابية scriptural والنظرة النقدية للكهنوت الديني. نشأت الحركة الإصلاحية في وقتٍ كانت فيه البلاد الإسلامية تتعرض للهجوم من قوى غربية، ليس فقط بواسطة الاستعمار المباشر، بل ثقافياً أيضاً حيث درج بين عدد من المستشرقين الرأي الزاعم—والذي عاد ليدرج الآن في القرن الحادي والعشرين—بأن الإسلام بطبيعته، على عكس المسيحية، غير متوافق مع الحضارة أو العلم الحديث (أنظر على سبيل المثال محاضرة المستشرق الفرنسي إرنست رينان بعنوان “الإسلام والعلم” وردّ الأفغاني عليها).

هذا المناخ السياسي والثقافي طبع الحركة الإصلاحية بطابعٍ دفاعي تبريري apologetic. فقد حاجج دعاة هذه الحركة بأن الإسلام ليس سبب انحطاط المسلمين، بل على العكس تخلّيهم عنه. ولذلك فقد دعوا المسلمين إلى العودة إلى الإسلام الأولي “النقي”، إسلام “السلف الصالح” (ومنها عرفت هذه الحركة بالسلفية). ولكنهم في الآن ذاته اعتبروا أن على المسلمين أن يأخذوا من الحضارة الغربية كل ما لا يخالف دينهم، من قبيل العلم الحديث وأساليب التربية الحديثة. الحركة الإصلاحية إذاً كانت ناقدة “للإسلام التقليدي”—الإسلام الذي يمثّل ثلاثة عشر قرناً من التقاليد المستمرة المتّصلة، وكان ممثلاً بالمؤسسة الدينية المرتبط بالسلطة، كمنصب شيخ الإسلام  لدى العثمانيين أو الأزهر في مصر، بالإضافة إلى الطرق الصوفية، والإسلام الشعبي القائم على وساطة الأولياء والمشايخ وقواهم السحرية. كما أنها نظرت بسلبية للنزعات الليبرالية كتلك التي سادت الدولة العثمانية في عصر التنظيمات.

من الناحية الفكرية لم يكن التجديد الروحي أو العقائدي الهمّ الأكبر للمصلحين (وهم أنفسهم لم يكونوا بالمفكّرين اللامعين) بل العمل الاجتماعي والدعوي، وهذا ما برعوا فيه من دون شك. الإسلام بحسب رأيهم لا يمكن حصره في مجال العبادات، فهو نظام اجتماعي، سياسي، أخلاقي، وثقافي تجلّى في سيرة “السلف الصالح”، والتي أضفوا عليها طابعاً مثالياً شبه مقدّس. لذلك قلّما خلت كتاباتهم من الإشارة إلى صدر الإسلام، والتي وصفها البعض بأنها نوعٌ من “الإدمان على الماضي.” فيما يتعلّق بالنص القرآني فقد التزموا بالحرفية وامتنعوا عن تقديم أي شيءٍ جديد في مجال نظرية الوحي أو التأويل. أمّا تمييزهم بين العادات والمعاملات في الفقه الإسلامي أو بين الدين والشريعة فقد بقي غامضاً أسير نزعتهم التبريرية، من دون أي يؤدّي إلى أي دراسات نقدية حديثة، والتي عارضوها بشدّة إن وجدت (كما في ردودهم على نظرية علي عبد الرازق في الخلافة، والتي سيتم نقاشها في الجلسة القادمة).

نص مراد صدر عام 1971، أي قبل صعود السلفية المعاصرة (بشقيها العلمي أو الجهادي)، والتي تختلف عن السلفية الإصلاحية رغم تشاركهما بالإسم، ولكنه يظهر بوضوح كيف أن الأولى نتيجة منطقية للأخرى. (سيرة رشيد رضا تجسّد الصلة الفكرية بين التيارين، فقد ابتدأ انفتاحيّ التوجه عندما كان على خطى عبده قبل أن يتحول إلى الوهابية في المرحلة الأخيرة من حياته حيث أصبح مقرباً من الملك عبد العزيز مؤسس المملكة العربية السعودية). فالشعارات التي رفعتها السلفية الإصلاحية، من قبيل العودة للإسلام الأصيل، واتباع السلف، ومحاربة البدع، كان الهدف منها محاربة الجهل والتخلف واستيعاب العلم الحديث والحضارة الأوروبية. ولكنها تحولت (بفعل عوامل عديدة) إلى مبررات لتحويل التراث الإسلامي إلى قوالب جامدة، أشبه ما تكون بكودات نصية وطقسية على المسلم تطبيقها بشكل ميكانيكي. لقد كان لدى المصلحين الأوائل بذور أو بدايات إصلاحية حقيقية ولكن عدم تناسق مشروعهم الفكري للتوفيق بين الماضي والحاضر (والذي يصفه عزيز العظمة بـ “تربيع الدوائر”)، أفسح المجال للسلفية المعاضرة لتنتصر للماضي (المُتخيّل) على حساب التقدّم (الواقعي) نحو المستقبل.

المحاضرة:

المحاضرة دارت حول نقاش مطوّل وقع عام 1902 بين محمد عبده من جهة وصاحب مجلة “الجامعة” فرح أنطون (1874-1922) من جهةٍ أخرى، وهو مسيحي من طرابلس ورفيق قديم لرشيد رضا، ويعدّ أحد روّاد الفكر العلماني الصريح في العالم العربي. النقاش بدأ بملاحظة عابرة لفرح أنطون في معرض مقالة كتبها عن ابن رشد، ذكر فيها أن المسيحية أكثر “تساهلاً” (تسامحاً) مع العلم من الإسلام بسبب فصلها بين السلطتين الروحية والمدنية (“أعطوا ما لقيصر لقيصر وما لله لله”)، على عكس الإسلام الذي، من وجهة نظره، لا يفرّق بينهما على اعتبار أن الخلافة سلطة دينية وسياسية. عبده ردّ بأن المسيحية عادت العلم أكثر من الإسلام، وأنّ رجال الدين المسيحي في أوروبا قبلوا بسلطة العلم مُكرهين لا متسامحين. كما أضاف بأن السلطة في الإسلام بطبيعتها مدنية وأن لا سلطة سياسية لرجال الدين (ثيوقراطية) كما في المسيحية. أخيراً تساءل عبده كيف يمكن فصل السلطة الدينية عن الدنيوية، كما يطالب أنطون، إذا كانت الأجساد التي يدبّرها الحاكم تسكنها الأرواح التي يدبّرها رجال الدين (أي أن التداخل قائمٌ لا محالة)، وكيف يمكن للحاكم أن يتجرّد عن دينه في قرارته السياسية؟

أنطون، مدركاً لضعف حجّته الأوليّة، اعتبر أن السلطة الروحية في الإسلام والمسيحية متشابهتان من حيث الطبيعة وإن اختلفت الألفاظ، فكلاهما يسعى لإخضاع الناس لسلطانه، ولذلك فإن الحل يجب أن يكون متشابهاً، ألا وهو الفصل بين السلطتين الدينية والمدنية، مقدّماً عدة أسباب لذلك منها: ضمان حرية المعتقد؛ المساواة بين أبناء الأمة الواحدة؛ الوحدة الوطنية؛ وعدم زجّ الأديان في خضم السياسة. بالنسبة لميول الحاكم الدينية، فأنطون يعتبر أن سلطته يجب أن تكون محدودة بالدساتير والمجالس النيابية المنتخبة. أما عن التنازع بين السلطتين الدينية والمدنية على أحوال الناس، فالحل برأي أنطون هو “قوامة” السلطة المدنية على الدينية (وليس الفصل المطلق). من اللافت للنظر هنا أن أنطون لا يضرب فرنسا كمثالٍ على ذلك فحسب، بل الدولة العثمانية أيضاً. فخضوع الأكليروس المسيحي للحكومة العثمانية ضمانٌ برأيه لعدم تعدّيها على شؤون الناس الدنيوية[1].

بحسب فلور، صاحب النص الأخير، فإن كل من عبده وفرح كان مصلحاً اجتماعياً تدريجياً، ولكن الأول أراد إصلاح المجتمع من خلال إصلاح الدين، في حين أراد الثاني أن يكون الإصلاح بفصل السلطة الدينية، أو بالأحرى خضوعها للسلطة المدنية:

والحق يقال أن المسيحيين العثمانيين وكل مسيحيي الشرق لا يريدون أن يسمعوا بإصلاحٍ ديني في هذا الزمان لا في المسيحية ولا في الإسلام. ذلك أنهم تحققوا منذ أزمان أنه لا يُرجى إصلاح دنيوي من الدين لأن الله شرعه للعبادة لا غير.

ابن رشد وفلسفته، ص 286.

الجلسة القادمة ستتناول قضية الخلافة من وجهتي نظر مختلفتين تماماً، الأولى لعلي عبد الرازق الذي قال بأنها مؤسسة سياسية لا دينية، والثانية لتقي الدين النبهاني، مؤسس حزب التحرير، الذي اعتبر قيامها فرضاً على المسلمين جميعاً. المحاضرة ستتناول قضية الطائفية في سوريا في ظل الاستعمار الفرنسي.